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這兩本書分別來自財團法人法鼓山文教基金會-法鼓文化 和財團法人法鼓山文教基金會-法鼓文化所出版 。
慈濟大學 宗教與文化研究所 林建德所指導 張武毅的 佛教臨終助念變遷初探 (2008),提出涅槃瑜伽 費用關鍵因素是什麼,來自於禁忌、器官捐贈、證嚴法師、遺體捐贈、慈濟、戒香、助念。
而第二篇論文國立中正大學 歷史所 雷家驥、王成勉所指導 徐一智的 明代觀音信仰之研究 (2006),提出因為有 佛教哲理化、普陀山、明代、菩薩思想、觀音信仰的重點而找出了 涅槃瑜伽 費用的解答。
最後網站NYAS 涅槃瑜伽學苑 - Weebly則補充:NYAS 涅槃阿育吠陀瑜伽學苑教學以印度兩大古老養生系統- Ayurveda阿育吠陀& Siddha悉達為歸依,以傳承人類 ... 如有發現,將收取該物品等額費用,並依竊盜罪依法送辦。
好讀 雜阿含經 第三冊:實修實證 自在解脫(卷二十一至卷三十)
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為了解決涅槃瑜伽 費用 的問題,作者 這樣論述:
★《好讀 雜阿含經》為「台大獅子吼站」20年讀經會成果集結,以現代人易懂易學的方式,帶大家深入研讀《雜阿含經》。 ★ 本冊主題「實修實證、自在解脫」,為佛陀教導的實修方法;並節錄《相應部尼柯耶》經文中譯,以補足漢譯本「念處相應」、「正勤相應」……等佚失,讀者切莫錯過。 從人天善道的修持,到究竟解脫之道,《雜阿含經》忠實記載佛陀最初的根本教法與叮囑,是研習佛法必讀的經典,只要識字就能讀。 本冊為佛陀教導實修的方法:觀呼吸、四念處、七覺支、八正道,以及止觀、三三昧等,都是相當重要的修行法門,值得細細品嘗、用心實修。其中尤以四念處是禪修的重要基礎,經上說多修習、勤修習四念處
能夠讓眾生清淨,超越憂悲苦惱,通達正道乃至體證涅槃。 為方便讀者熟悉《雜阿含經》所提到的古印度重要國家和城市,能隨著佛陀弘法行腳的足跡,學習法義,本冊新增「佛陀時代城邑地圖」供對照參考。 ◎好讀亮點:讓經藏變得容易解讀 ‧原文標點/清晰註解 ‧白話導讀/圖表解說 ‧對應經典/以經解經 ‧讀經拾得/生活應用 ◎學習方法與線上共讀 很多人不讀經,可能是覺得經典太高深、或是文言文太難懂,而本書就是要協助一起學習佛法的讀者,克服這樣的障礙。 就「經典太高深」而言,《阿含經》的內容都是佛陀向一般弟子開示的內容,如果連智商不足的周利槃特、沒讀過書的賤民除糞人尼提
,都能聽懂佛陀的教導並且進而悟道,一般的讀者應該都能理解《阿含經》的內容。 若感到「文言文太難懂」,也不必害怕。其實大多數佛經的文言文只要熟悉之後,比起一般的文言文還來得容易掌握。只要識字就可以讀《阿含經》,在日積月累的練習讀經之後,自然能熟習佛經的語法,充分掌握佛經的意涵、如同佛陀親自向您說法。 若在讀經當中有疑問或想法,除了就近請教寺院或法師,Facebook的用戶也可加入「大家來讀經」http://facebook.com/groups/budadigest/社團,一同研討。沒有Facebook帳號的同學則可上「台大獅子吼佛學專站」http://buddhaspace.org
上的「獅子吼讀經班」版,線上讀經班於每週末進行線上語音討論。 本書的線上版另有「進階辨正」,提供複雜或有疑義的詞句分析及詳細辨正資訊。這些資訊由於較為深奧或蕪雜,並沒有在印出的書本上,有志尋根究柢者可逕行參閱線上版。 好讀推薦 《好讀 雜阿含經》是由科技人成立的台大獅子吼佛學專站,多年以來進行線上讀書會、經過長期相互切磋琢磨而完成的一部古典今讀現代註釋書。其嚴謹和精準很符合科學精神,而其無私的法施更是佛法的實踐。 ——釋恆清(台大佛學研究中心創辦人) 《好讀 雜阿含經》深入淺出、古今輝映,是劃時代、開創性的讀經會成果,也是電子佛典未來的發展方向。 ——釋惠敏(法鼓文理學院校
長) 《阿含經》是三乘共依的聖典,中觀系的《中論》、《大智度論》都引用《阿含經》說明緣起中道深義,瑜伽系的《瑜伽師地論.攝事分》更廣釋《雜阿含經》,可見大乘論師對《阿含經》的重視。本書綜合讀書會之討論,並參照漢譯各版三藏以及南傳的相對應經文,簡明扼要以白話加註解說,值得參考。 ——釋厚觀(福嚴佛學院院長) 本書於自學研讀《雜阿含經》者,猶如一本小型的工具書,更匯集了多位善知識的修行心得,提供讀者現實生活中的觀察與應用實例。 ——釋自衍(香光尼眾佛學院圖書館館長)
佛教臨終助念變遷初探
為了解決涅槃瑜伽 費用 的問題,作者張武毅 這樣論述:
臨終助念是佛教為臨命終者提供一個寧靜、安心之臨終關懷機制,是臨終處理之一大特色。本研究從原始佛教之助念、中國佛教之助念、新興佛教團體之助念三個階段,探究臨終助念之形成與變遷。第一階段探究臨終助念之起源,列舉《阿含經》各種有關維繫正念之助念型態。第一章指出文獻回顧後,隨即於第二章尋找與助念有關之早期印度思想,其次介紹原始佛教時代以種種法為主之臨終正念型態助念,並在晚出的《增壹阿含經》探討了三念中之念佛,獨立分離為單一修習�言�之跡象,預為大乘佛教念佛法門與臨終念佛之開展。第二階段列舉大乘經之臨終念佛助念思想,其次介紹大乘經傳入中國時,途經西域的助念雛形,並在二者進入中國後,經中國僧人的實踐與發
展,以念佛為主體行為逐步加入助念元素,形成近代臨終助念。第三章是介紹大乘經臨終念佛與西域助念雛形後,逐一介紹近代臨終助念之三項要素:助念時數、禁忌,及驗生判斷之變遷。助念之模式在西域臨終處理初具儀式後,到了清代戒香法師《淨土極信錄》,加入不可碰觸移動遺體死亡禁忌,並引述了阿耆達王死墮蛇身,及「頂聖眼生天」四頌句驗生判斷之「經證」,奠立近代臨終助念型態之基礎。戒香法師之助念模式,經近代印光、弘一等法師之推廣,成為近代流行之臨終助念。從原始佛教以種種法為臨終正念之助念型態,歷經漫長時間之變遷,始於近代完成臨終念佛型態之助念。唯,在近代臨終助念形成後不久,出現器官、遺體捐贈新醫學,及源自慈濟功德會新
助念觀點二大變數,對助念禁忌產生不同之看法。故第三階段在第四章介紹近代臨終助念所遭遇之衝擊,一是屬於大乘佛典捨身檀波羅蜜之記載,傾向支持器官、遺體捐贈與否之討論。另一衝擊是慈濟功德會創辦人證嚴法師《生死皆自在》之助念觀點,對助念儀式、助念佛號,及助念禁忌出現不同之詮釋。而證嚴法師不限定助念佛號之方式,又回到以種種法為主之臨終正念助念型態。本研究探討助念變遷之過程,也針對部分組成要素之變遷提出省思,盼能作為助念未來變遷時之參考,俾發展出一個更適合現代之助念機制。
好讀 雜阿含經 第二冊:緣生緣滅原來如此 卷十一至卷二十
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為了解決涅槃瑜伽 費用 的問題,作者台大獅子吼佛學專站 這樣論述:
◎《好讀 雜阿含經》是由科技人成立的台大獅子吼佛學專站,多年以來進行線上讀書會、經過長期相互切磋琢磨而完成的一部古典今讀現代註釋書。其嚴謹和精準很符合科學精神,而其無私的法施更是佛法的實踐。——恆清法師(台大佛學研究中心創辦人) ◎《好讀 雜阿含經》深入淺出、古今輝映,是劃時代、開創性的讀經會成果,也是電子佛典未來的發展方向。——惠敏法師(法鼓文理學院校長) ◎《阿含經》是三乘共依的聖典,中觀系的《中論》、《大智度論》都引用《阿含經》說明緣起中道深義,瑜伽系的《瑜伽師地論.攝事分》更廣釋《雜阿含經》,可見大乘論師對《阿含經》的重視。本書綜合讀書會之討論,並參
照漢譯各版三藏以及南傳的相對應經文,簡明扼要以白話加註解說,值得參考。——厚觀法師(福嚴佛學院院長) ◎本書於自學研讀《雜阿含經》者,猶如一本小型的工具書,更匯集了多位善知識的修行心得,提供讀者現實生活中的觀察與應用實例。——自衍法師(香光尼眾佛學院圖書館館長)
明代觀音信仰之研究
為了解決涅槃瑜伽 費用 的問題,作者徐一智 這樣論述:
明代觀音信仰的情形實值得探討,因為成果可補充學術研究之不足。基於以下學術研究的趨勢與侷限,認為明朝觀音崇拜,似乎必須再加以探討:其一,歷來學者研究的課題,大都在探討觀音於中國為何變成女性?但這個問題經過分析後,並沒有得出一致的結論,獲得的看法有:唐代武則天女主思想的影響,而促使轉變;宋代以後,西王母信仰的啟發,才漸漸流行起來;或是受密教白多羅崇拜的啟示,於八世紀開始轉變為女性等看法。既然投注在中國觀音女性化的議題討論,無法得到眾所同意的結論,因此,似乎就必須轉變探究的方向。觀音信仰傳入中國,如何能受到各代中國人持續崇信,並為中國社會所接受,方是往後討論的重大議題;其二,從于君方Kuan-yi
n一書,可以看出兩點研究的新方向:第一,各朝的觀音信仰內涵討論不足,無法瞭解菩薩崇拜轉變的進程;第二,各個時代的圖像和文本背景的分析,也不足夠。像是作者、時間、地點和目的皆必要再加探究,始能看出各文獻及造像展現出來的真正意義。因此,以各代觀音相關文本為據,配合資料背景,準確掌握觀音信仰內涵持續轉變的過程,究及各朝崇祀情況,便是往後研究的工作。鑑於上述兩個學術研究侷限,加上本文對明代觀音文獻進行回顧時,發覺目前的研究成果中,都只偏重神明(菩薩)方面的討論,但一個信仰體系,尚有思想、僧侶、居士信徒、傳播地域等部分未完全被分析,換句話說,即是觀音信仰如何在明代社會被接受,明人信奉觀音的狀況,都必須加
以追究。故本文即朝著觀音與文本、居士、僧侶、地域的關係等方向,分菩薩思想的興起與傳播、觀音信仰傳入中國的狀況、明代觀音信仰的普及、觀音形象的認知、各階層對觀音的崇信、普陀山觀音信仰的發展之各部分,探究明代觀音信仰發展的情形。接下來,即簡述本篇論文的大概。一、菩薩思想的興起與傳播 關於大乘菩薩思想的發起者,歸納學者的看法,有以大眾部和上座部為主的兩種意見。而本文則主張發起者是大眾部,認為菩薩思想由大眾部所發起,有以下幾點理由:(一)以為上座部為菩薩道首倡者,乃因他們對《本生談》中釋迦菩薩的讚陰o出。但大眾部亦同樣信仰釋迦菩薩,反而是大眾部視佛陀為慈悲無量的超人,才是大乘菩薩道產生的根本思想
基礎;(二)上座部推崇阿羅漢,反對視他為餘所誘之聖者。而大眾部視阿羅漢尚有所知障,似乎於其上別立菩薩行者,終使得菩薩思想因之興起;(三)屬於大眾部的原始佛教聖典《增一阿含經》中,存有最多關於菩薩的記載,故大眾部比較有可能為大乘菩薩思想的開創者;(四)大眾部盛行在中亞細亞、梵衍那及西北印度的烏仗那、迦濕彌羅,這與大乘菩薩道初興之地相符合。基於以上四點主張,菩薩思想的初傳者應是大眾部。 歷來認為大眾部是菩薩思想首倡者,大都屬於間接的推論,然本文則以思想脈絡發展為考察理路,證明大眾部確為大乘菩薩說的首倡佛教派別。現存部派佛教論書裏,幾乎不見「菩薩」說。而大眾部的阿毘達磨一部也沒有留下來,以致於
現今探討大乘菩薩思想的興起,都只能間接推論。更甚者,竟視為白費力氣。然而,發現雖說大眾部論書沒有留傳,但與它相關的大乘經典《維摩詰經》,卻依然傳承著。所以便以部派論書《異部宗輪論》(記錄部派佛教的發展論書)中,記述大眾部的說明,配合《維摩詰經》的內容,用思想傳承內在觀點,再次證明大眾部是大乘菩薩說的首倡派別。《異部宗輪論》認為大眾部主張菩薩非父母精血所成,從右脇而生,深知四諦諸相了無差別,雖不生三惡趣,但因為救度有情,則願生惡趣。此部已認為佛陀、菩薩與聲聞不同,非是平凡眾生,具有超人般的神祕性。另外,《維摩詰經》也以為菩薩瞭知四諦諸相無差別,而更指出祂能有此力量,乃因修持六波羅蜜多的般若道和度
眾之方便道。同樣地,他們仍強調佛、菩薩異於阿羅漢。經由對《異部宗輪論》與《維摩詰經》相承的思想脈絡的分析,似乎已對大眾部首倡大乘菩薩道的說法,提供另一個有力的佐證分析。 菩薩思想興起後,印度出現了釵h菩薩,觀音即是其中一位。觀音的產生,亦有祂形成的複雜性。教內佛陀轉化、未來佛的信奉、菩薩道的要求、他力救濟、法身與淨土思潮等影響,以及教外基督教的天國思想、民間信仰雙馬童神、希臘安胎神、羅馬安產守護神、行旅保護神和婆羅門的神妃信仰等,都是促使觀音產生的教外因素。總之,佛教為滿足人們需求,以及繼續發揮影響力,便進而整合教內外的思想和傳說,終成就出普度眾生的觀音菩薩。至於觀音產生的時間,可依據以
下二點來推論:其一,從漢譯的觀音經典來分析,最早漢譯的經典是西元六十七年時,攝摩騰譯出的《金光明經》。因此,印度觀音信仰應該在西元前一世紀就已經建立;其二,據《華嚴經》於西元前一世紀流行印度,即知觀音崇拜在西元前一世紀已盛行其地。另外,由《大唐西域記》可知,觀音普及印度各階層中,戒日王視祂為國家守護神,商人把祂看成旅徒的保護者。在印度,不管國王、大臣、家族或百姓,皆會賚香花、持寶誚雂j、小觀音精舍,舉行法會,祈求菩薩保祐自己。發現七世紀時,無論是發源地南印度,或是西北印度,都有觀音的存在。二、觀音信仰傳入中國的狀況 觀音信仰乃藉由經典的漢譯,由西域傳入中國。唐代以前,菩薩的稱號都以「觀世
音」為主,而這個名稱多由西域版本的經典所傳入。換言之,或野i以證明觀音信仰初傳中國,乃是經印度至西域,再從西域傳入中土。至於首先在中國何地開始傳播?既因隨經典漢譯傳來,那經典初流行地,便是信仰開始流行的地區。如《正法華經》是在長安翻譯,那普門品觀音即以長安為中心,向外傳揚出去。此外,中國人為何會接受這位外來神祇?他的理由是南北朝中國社會因外來民族間的仇殺,殘害民眾,人民違反官禁受害、遇到水、火災害等苦難,百姓無助之際,號稱普門度化的觀音,便被接受,符合國人的期待。另觀音信仰既然為國人所接受,那祂可流傳千餘年的原因有:(一)往生淨土和救苦思想為貴族和庶民所喜愛;(二)慈悲思想和儒家仁愛觀具有暗合
之處;(三)送子弁鉦臟X中國為農業大國需要勞動力之需求;(四)祂為佛教重要菩薩,佛教東傳,持續發展,其隨佛教被接納;(五)觀音並沒有取代原有中國的信仰,相反補足它,與本土宗教相輔相成。因以上因素,觀音信仰可流存在中土千餘年。 對於觀音信仰傳入中國的情況,能由觀音應驗記裏的記載來窺見。六朝留存的應驗記有東晉傅亮《光世音應驗記》、劉宋張演《續光世音應驗記》、梁陸杲《繫觀世音應驗記》。從這些應驗記保存的相關內容,可知道觀音初傳中國的狀況:(一)當時觀音信仰是被士族支持,而傳揚下來。例如陸杲及張演兩家族為姻親關係,傅亮及謝敷家族(《光世音應驗記》內容的口述者)乃世交。基此可知,六朝士大夫確為觀音
信仰的傳播者,隨著當時政治中心移往南方發展,觀音崇拜也跟著轉往南方江、浙地區流傳;(二)依據應驗經驗會彼此分享的道理,應驗記中的人物就應包括在同信者中。故其時應驗記的主人翁,如以僧人和官吏為主角(中下級官吏為主),那信仰的接受者及應驗記的讀者,就是以他們為主;(三)南北朝時,因中國處於動盪的時代,人民常會遇到兵亂、賊亂、水、火災難,因而應驗記亦宣揚觀音可救助這些危難,並給予民眾獲救的證明,菩薩能力即以解決這些困難為要事;(四)應驗記所記錄到的觀音神蹟發生地,便是信仰傳播地。河北、陜西、河南為信仰佛教朝代如前秦、後秦與後趙活動地,他們則比其它地方更能成為觀音信仰地區。而南方江、浙地域,屬於南方各
代繁榮地,自然亦適合觀音崇拜的傳佈。最後,從單純稱名即可獲菩薩救助、觀音可違逆果業報應、觀音偶像崇拜出現、融進中國式鬼魂等,都能看出觀音信仰也出現中國化的傾向。三、明代觀音信仰的普及 明代觀音崇拜的普及,可從信仰已影響到各階層民眾,以及觀音具多弁鄖蚇s知。依照統計筆記小說的記載,發覺信仰者已經擴及至皇帝、皇室、名公、巨儒、進士、官員、宦官、文人、反賊、密醫、僧人和僧官,能看出觀音信仰已從原本六朝集中在中下級官吏和僧人兩大類,擴及至皇室和一般百姓間,信徒可能廣佈於社會上每個階層裏。至於祂的弁遄A筆計小說可歸納出如守護亡者等二十一種,有一半以上的神力與救苦無關,並且說明著任何事物要能順利發展
,或優於它者,全必須仗觀音之名來宣傳和進行,而且社會上出現釵h與觀音有關的事物,甚至菩薩神像已成為人們的收藏品。由此點可推知,明代觀音信仰竟完全生活化。最後,明朝觀音崇拜盛行,則可歸納出二點原因,除了百方度世,滿足人們願望,解除他們的危機外,觀音超然的心境,提供人們一個解脫煩惱的人生價值觀,亦為信徒全心全意皈依,和信仰蓬勃發展的重大因素。菩薩示現自在之姿,展現「是相,非相;不有,不空」如同昭映泉面月影之空性領悟,揭示一套人生哲理及修行方式,也促使觀者心境超然。人人見了觀音神像,心裏總也露出歡喜心情,正是這個感受與動力,讓觀音崇拜可在明代持續傳揚。此種針對宗教修為的心境講求,即可視為一種「佛教哲
理化」(「神聖化」)的要求。像上述「神聖化」的希驥,亦能從明代僧侶及居士大量註釋觀音經典來加以證明,由《卍續藏》及《中華大藏經》便可整理出達一百餘部明人註解觀音佛典之著作。四、觀音形象的認知明代所留存的觀音文本中,展現出不同的菩薩意像特質,而且呈現出各種形象互相融合之勢,其情況如下:(一)千手千眼觀音。相關的文本為朱鼎臣編輯的《觀音傳》,書裏的觀音形象有:1、不孝之孝:主角妙善不從父母之命結婚,卻跑去修道,成道後,度得雙親超升天界,成就不孝之孝;2、地府度魂:誦動真經,薦拔鬼魂,讓他們投胎人間及超升天界;3、手目調藥:割手眼為父親治病,天神再賜全手全眼;4、普陀顯聖:度化龍女、善財到普陀修行,
加上紫竹、鸞鳥圍繞,呈現出南海觀音樣貌的組合。總之,明代千手千眼觀音被轉化成一個彰顯孝道的菩薩。(二)南海觀音。相關文本《西遊記》裏,呈現的形象有:1、南海普陀觀音:長像如年輕少婦的觀音,住在擁有紫竹和鸚鵡的普陀島上,時時變化出和尚、仙子、老母等樣貌度眾;2、慈母嚴父:菩薩解救違反天條的悟空、龍馬等,實反映出如慈母的大慈悲心。不時設難考驗玄奘師徒的求道心,則又如嚴父;3、神通廣大:小說裏只要悟空瞻ㄔ酊漣祟A如紅孩兒等,皆求得菩薩相助解決。(三)魚籃觀音。主要文本《金魚翁證果魚兒佛》表現的形象有:1、提籃救度:以魚籃暗諭「空理」,教人們判開生死;2、念佛戒殺:觀音宣揚念佛具有悟得宿世因由、升天
等孕峞C戒殺能培養福德,往升淨土。這兩個法門為菩薩和信徒所共修方法;3、頓空地獄:觀音教信徒「人人念佛,地獄頓空了也」,拯救地獄受苦者。(四)白衣送子觀音。其文本《銷釋白衣觀音菩薩送嬰兒下生寶卷》之形象有:1、慈悲老母:菩薩以觀音老母的姿態,處在普陀山,擁有善才和龍女作脇侍,白鸚鵡為傳喚使者;2、送子送母:只要信徒茹素、遞q、粧點金身和到普陀進香,觀音便會送生兒女;3、念佛持齋:宣傳念佛、吃素,就可證道。從以上各文本所顯現出來的觀音形象,可發現兩個現象:其一,明人對觀音形貌的認知,是呈現以南海觀音為基礎,融合各形象的狀況。故南海觀音即是千手千眼觀音、妙善公主、孝女、老母、和尚、嚴父和神通廣大的
神人等;其二,明人不單以外在形式來看待各類型的觀音,他們會參及形式構成的內涵,區分不同菩薩類型。因此,諸文本裏,亦展現出孝行、茹素和念佛等意像。故如只依外在形式,來分別明代觀音形象,乃是不妥當。因為明人對菩薩形象的認知,除了外在形式構成外,亦涉及形式構成所展現的內涵。 明代有釵h關於觀音之標準化文本產生。小說的部分有:(一)《觀音傳》作者朱鼎臣為明代通俗神佛傳記讀本的編輯者,這部觀音傳記流傳於福建、廣東、浙江、江蘇、安徽和廣西,乃講求佛教亦重孝道者宣揚之標準文本;(二)《西遊記》小說盛行在南京、福建、蘇州、廣東、浙江和江蘇沿海地域,作者吳承恩,本書具娛樂遣化作用,書中各種角色有著豐富變化
,進而滿足讀者好奇心,當屬神魔小說中描述觀音度世的標準文本;(三)察看明代戲劇方面,湛然圓澄之《金魚翁證果魚兒佛》即為重要的劇作,法師創作則基於救度末法的本懷,除了勸人念佛、持齋等修行外,也藉戲曲傳承,冀望佛教滅亡之後,讓末法眾生知道有佛教的存在。它流傳地大都限於浙江;(四)關於明代寶卷的部分,《銷釋白衣觀音菩薩送嬰兒下生寶卷》就是重要的資料。此寶卷為河南地區的秘密教派想更加發揚的團體,託附觀音信仰,因而產生出來的標準寶卷文本。於以上的觀音資料裏,不僅有它獨特的流傳地域及讀者,亦呈現出特有的觀音形象。 明代觀音形象的特質應不可以「風俗化」來定義祂。大陸學者徐建融主張明代菩薩已經風俗化,也
就是說祂成戲文中的角色表演,屬於通俗文學的範疇,從神學分化出來。因此,明代菩薩造像則讓神祇成了娛樂對象,賦予觀音不是膜拜的親切感,而是戲劇式的娛悅。然如以「妙善傳說」為例,它曾被分成十個主題雕塑出,供奉在北京大慧寺,受眾多信徒膜拜。此寺中,便可以看到妙善觀音是具「神聖性」的特色。此外,於討論資料裏,南海與送子觀音皆勸化信徒念佛、戒殺、往生西方淨土等,出現的內涵充份反映了明代佛教思想哲理,亦可說是「神聖性」、「佛教哲理化」的追求。五、各階層對觀音的崇信 一個信仰當然會在人與人之間傳播著,對不同階層的人,意義也不同,故觀音信仰於帝王、僧侶和佛教居士間也展現不同的狀況。明代帝王中,以明成祖和明
神宗與觀音菩薩的關係最密切。成祖因明太祖信佛的影響、為潛移默化惡俗和合法化得到的帝位等,都屬朱隸崇仰佛教的重大因素。其中以《佛説第一希有大未w經》的編纂,最能顯現出他對觀音象徵的運用,影響最大。此經宣說為仁孝徐皇后因夢感觀音傳授,而編撰出來。用意在讓徐皇后念誦,安然度過洪武三十二年至三十五年的兵亂(靖難),並預言她將變成「天下母」。成祖刊出這部經典,即是他鞏固大位正統的重要工作,首先,藉經前序文言明觀音宣說其妻將成為「天下母」,暗示啟動戰爭和奪取皇位全符合天命;其次,託言觀音會保祐誦經者,來吸引更多人噪g,就可讓愈多人深信成祖登基的合法性。朱隸對觀音的利用似乎非常高明,選擇觀音為政治統戰憑藉,
一方面反映出觀音信仰的興盛;另一方面說明他的帝位是君權神授。及至明神宗時,同成祖一般,明神宗再度利用起觀音信仰。因神宗生母慈聖太后誠心向佛,導致他也輔翼佛教。至於其利用觀音信仰的情況,則表現在塑造慈聖太后為「九蓮菩薩」,特出於嫡母陳太后之上,用以抬高生母的地位。神宗稱生母為「九蓮菩薩」,乃與觀音有著密切的關係。觀音又稱為九蓮觀音、或九蓮菩薩,慈聖太后被譽為九蓮菩薩化身,生前死後全被人視為九蓮菩薩供奉信仰著。由此可知,神宗朝廷採取一個聰明的方法,就是以觀音為對象,創造出九蓮菩薩。換角度說,則是把九蓮菩薩架構在觀音信仰上,如此即能迅速使慈聖太后之九蓮信仰傳播開來,很快地確立太后的榮譽與地位。如此太
后即為神人,那其子神宗必為神子,他為帝王,萬曆朝便為一個神人合一的政權。這樣不僅解決神宗庶出繼位的窘困,也順利提高生母的地位。總而言之,要是以成祖及神宗利用觀音信仰的情況來看,他們同樣認為觀音信仰是一個有利的象徵,可以藉之整合信仰下的崇拜者,達到自己的目的。而利用祂的形式,更由君權神授,進展至神人合一的境界。 從《新續高僧傳四集》、《補續高僧傳》、《皇明名僧輯略》和《續比丘尼傳》對明代僧侶的記載,可窺見僧人崇拜觀音的情況。諸高僧傳記裏,呈現他們信仰觀音之宗教形象有:這些高僧之所以會信仰觀音,則因已深入研究觀音經典《楞嚴經》與《法華經》,並且受到啟發,或是曾經菩薩賜福及幫忙解決厄難,或是想
得到觀音的接引,往生西方淨土等因素,才信奉觀音。信仰觀音後,這些僧侶也與社會產生諸多互動,如介紹觀音修行法門和經典,創鑄觀音像及寺院,更與政府和宮廷保持良好關係,身受重用等。其中,則以宣揚觀音經典及思想、創建寺宇和聖像為他們著重的道業。於高僧傳記裏,亦看到一些崇拜菩薩者的宗教特質,它有:(一)鼓勵僧人安於道心,成就長久戒臘,提倡和宣揚佛教哲理研究,以及建造與興復叢林。這些事情似乎屬於鄉紳文人所在意,並且有能力參與之事。僧人要交好文人,欲擴展佛教,便也積極符合他們的要求;(二)六朝時信仰者大都與觀音有發生神人交感的過程,才選擇信仰祂。但至明代,則發生崇拜者未有神人交感靈異感受,而就信仰著觀音,例
如想往生淨土者,他們沒有信仰回應之神人交感,純粹是個人為了以後的願望,而選擇信仰菩薩。另如知道自己是觀音所送之孩童,長大心向觀音的人,他們也沒有出現神人交感情況便崇信祂,這樣顯示出明代觀音信仰的內涵,已變得非常豐富和複雜;(三)發現僧侶不管是持修禪、誦經等法門,或是屬於天台、華嚴、淨土和密宗等僧人,他們皆能信仰觀音,修行觀音法門,並且不會因自己有獨有的宗派色彩,造成對觀音崇信的障礙。 《觀音經持驗記》記載釵h明代佛教居士信仰觀音的記錄,可用來探討當時佛教居士與觀音的關係。據統計持驗記裏各種明代見聞事蹟,發覺感應記錄偏向賜福祿之類別,非屬六朝菩薩剛傳入時,救度類型以刑殺、兵亂、賊難等為主。
此外,求得觀音救度的方法,亦由一心稱名,演變至念佛、誦經、建寺、放生和茹素等交互使用,以求得菩薩救助。而這些救助方式乃與淨土思想有著密切的關係,應為長江以南地區信仰淨土者,所推行之觀音信仰的型態。持驗記便是他們宣揚淨土思想及淨土觀音的媒介,要求信眾實踐念佛、茹素和放生的修持法門,即屬一種道德和慈悲的培養方法,歸納成講求內心智慧提升,以及精神轉化的宗教崇拜型態。六、普陀山觀音信仰的發展 普陀山境界美好,是觀音應化的淨土,並且示現在中國。在《華嚴經》和《不空羂索神變真經》等經典中,都有普陀山的記載,於這個淨土世界裏,有眾寶幢構成之宮殿,寶花、香樹等圍繞其間,佛陀、觀音皆會駐錫為眾說法,故吸引
釵h為聽法問道、期待與觀音同在,享受清淨者、為習法伏魔的信徒尋求來往生這個修行道場。這樣美好的觀音淨土,中國人認為它就是浙江舟山群島中的梅岑山。梅岑山之所以會被視為是佛典中的普陀山,其有二點理由:第一,地理條件的相似。中國普陀山是個海濱島嶼,而且山脈由島南往北漸高起,山上又佈滿小白華樹,故普陀山似符合佛經中觀音住所的地理環境,這點也是中國人強烈以為梅岑山就是「補陀洛迦山」的主要因素;第二,因為不肯去觀音院的建立。此寺院是由來華日本僧人慧鍔所創建(唐大中十二年建),他隨著日遣華使節來到中國,遊歷天台宗相關道場,禮拜五台山後,欲奉祀一尊觀音像回國供奉,但船經梅岑山附近,碰附礁石不能動,慧鍔向觀音祈
禱,始知菩薩不想東渡,哀慕之餘,乃在山上結廬祀之,名「不肯去觀音院」,自此梅岑山成為著名的觀音信仰道場。舟山群島的梅岑山既然與佛典中普陀山地理條件相近,又成為觀音崇拜地,故中國人漸把它當成為經典記載的「補陀洛迦山」,國人簡稱為「普陀山」。因此,如宋濂<清淨塔銘>裏,即認為這座山島就是《華嚴經》宣示的名山,善財童子參訪觀音菩薩的地方。 明代普陀山的發展,有其時代特色。明朝普陀山的興衰,與政府的政策有著莫大的關係。洪武年間,因為要防止倭寇佔山為據,進而侵擾大陸,當時信國公湯和便廢山遷寺,把相關文物移到寧波栖心寺,自此普陀香火沉寂荒廢。永樂、正德年間,乃有祖芳、淡齋和普賢等僧人,急赴到山興復,
但礙於官禁,始終無法成央C至嘉靖年間,倭寇再起,朝廷防倭官員又再決意封山,而且出兵趨使名山僧眾離開海島,如有違例者,更被發配充軍,可說是非常嚴厲地執行移寺政策,其時普陀文物則被遷到浙江招寶山。明代普陀山香火寂寥的情況,到萬曆年間便獲得改善。明神宗因母親慈聖皇太后崇佛,便翼教於上,普陀是佛教名山,他們母子即支助、興復它。從萬曆十四年起,陸續頒賜藏經、金錢、佛像、丹藥、旛幛和經袱等,齎施到山,亦吸引一些重要人士例如魯王、參將侯繼高等,布施錢物給聖山。從萬曆朝開始,信徒增多後,於萬曆、天啟和崇禎年間,相繼建成玉堂路和妙莊嚴路之香路,方便信眾由碼頭至山中各寺禮拜觀音。 由於明神宗的幫助,普陀山漸
被完備地建設起來。萬曆朝開始,普陀山的發展可從以下幾方面來窺見:(一)寺院形成:現今所謂的普陀三大寺,於明萬曆時,已創立完成。朝廷當時賜額前寺為「護國永壽普陀禪寺」,後寺為「護國永壽鎮海禪寺」,而萬曆時,僧慧圓也在茶山上建立慧濟庵。慧濟庵的建立,代表普陀已經開發至深山地區;(二)山中住持僧侶:明代普陀山住持的工作是以復建名山殿宇為要務,而且建設香路接引香客,並傳承和宣揚《金剛經》、《心經》、《楞嚴經》、《華嚴經》、《法華經》等觀音佛典和法門,期待從硬體和佛學兩方面中興普陀名山;(三)普陀山的佛教居士:因為神宗對普陀的重視,終吸引釵h居士來到普陀山。他們來山的原因有旅遊、進香、防務朝山和修書流寓
等,在留存五十一位來山居士資料中,於萬曆年間入山者,就達二十七人。除了經略海防外,來山旅遊的居士,大都是從萬曆十四年,神宗母子頒賜藏經給普陀山後,經神宗默章炬酗W山之下,來者才漸漸增加。例如萬曆十七年,屠隆因編志書,有機會到山遊玩。萬曆四十四年,朱國禎以為佛教徒一生必須要朝山普陀,故至山進香。可見萬曆朝信徒朝拜普陀,則是非常活絡熱切;(四)寺院經濟:由於普陀山萬曆朝後,處於興復的狀態,它最需要就是安置朝廷賜藏所需設置藏經閣,以及復建舊時殿宇等營建費用。及至來朝山者增加,又要設置田產以充香積,故需大量布施的金錢來購買土地;(五)形象及活動:普陀觀音一向被認為就是南海觀音,但由於明代中期以後,朝山
信徒眾多,便有對普陀觀音形象提出自己的見解,像是千手千眼、白衣、水月觀音和法王子之不同樣貌,都是信眾眼裏的普陀菩薩。此外,不同信徒來朝拜他們,也有不同的需求。有些是來聽法問道;有的人是想參加廟會、香市,享受同信相聚的熱鬧時光;有些則是來祈雨訴願;更甚者,有來捨身求見觀音。總之,明代中期後,普陀觀音信仰的內涵是變的愈來愈豐富及複雜。 綜合以上的討論,發現明代的觀音信仰亦具有時代特色,明朝觀音的崇拜表現出以下的特質:其一,信奉觀音者已從六朝原本集中在中、下級官吏(縣令、庫吏等)和僧人,往上擴及至皇室,往下普遍到一般百姓間,信徒似乎廣佈每個自由信仰的個體。其二,明代觀音信仰普及的原因,不再只是
因為普門救度的緣故,菩薩更為一種思想哲理的象徵。因代表「空山冥冥月映泉」的空性領悟,使得信徒看到觀音像,就感受到這種心境的提昇,如此導致觀音聖像成為信仰者急欲收藏的作品,他們皆想感受這份覺悟。其三,關於觀音形象的認知部分,明人採取融合外在形式構成及構成的意義兩個面向,來區分、判別菩薩形象的種類及內涵。因此,他們通常以南海觀音為基底,加入各種組成成份,像是南海普陀菩薩即是千手千眼和白衣觀音,此外,妙善公主、觀音老母、嚴父、慈母與神人等。發覺觀音形象已由六朝應驗記裏展現出之模糊僧人、白龍等樣子,轉成幾近女身,擁有特定人形的菩薩。其四,觀音對信眾的意義,不再侷限於六朝時,偏向救世度難的意涵,祂在不同
人的眼中,有著不同的重要性。例如明成祖和神宗把祂當成政治合法化的媒介,用菩薩的號召及公信力,使信徒支持他們的政權;僧人利用觀音揭示的思想、佛典及法門,結交仰慕佛教的文人、士紳,希冀藉由他們的幫助,創建寺院、鑄造聖像;而一般信眾如宣揚淨土的信徒,觀音也成為其宣揚念佛、茹素、放生和往生淨土世界之各種修行成果的保證者。總之,於不同階層的民眾間,觀音信仰對他們也有不同意義及象徵。其五,明代觀音信仰的地域發展,從六朝時,由僧人在某地漢譯相關經典,而促使地域中觀音信仰流行,演變到出現帝王、政府的態度,深深左右地域觀音信仰的流行型態。例如明朝為防倭,對普陀山實行禁山令,導致名山香火寂寥近百年。後因明神宗開放
禁令及支持開發,遂使普陀山再度復興。這樣的情況似乎說明明代觀音信仰已非常興盛,進而受到政府注意及利用,而且左右祂的興衰。(如明政府怕普陀觀音吸引眾多信徒往附,而勾結倭寇,或被白蓮教所利用,故實行封山禁令)其六,關於整個明代佛教的發展,學者普遍有「世俗化」的看法,但依據上述各章的分析,明代觀音信仰似乎也有呈現出不同的傾向。明太祖登帝位後,洪武二十七年(1394年),就限定僧徒參與世俗事務的範圍。主張修定的禪者,鑽研教義的講者,都要回歸叢林,專心辦道修行,只有瑜伽教僧可以為信徒舉行法事,並與群眾接觸。更甚者,寺院庵舍要設砧基道人,處理寺宇和官府諸多事務,不野瘚痔x吏等。由於太祖的這種宗教政策,促使
有教理及修行程度的僧人,回到叢林中,單存執行佛教儀式等作用(辦法會)之瑜伽教僧,投民眾所好,專門做各種佛事。故有學者便主張這時明代佛教已走向「世俗化」及「庶民化」的情況,著重符合信徒各種迷信的種種需求。然而,明代觀音信仰與此相反,似乎亦出現「佛教哲理化」的內涵,例如明人收藏觀音像,學習「空性」哲理的領悟;「妙善傳說」雖以小說形式流傳於民間,但此傳的內容也被雕刻出來,供奉在寺院,讓民眾虔誠膜拜著;又如明成祖刊出的《佛說第一希有大未w經》和神宗編寫之《佛說大慈至聖九蓮菩薩化身度世尊經》,則分別宣揚和呈現出佛教中觀、般若、唯識、如來藏和緣起之佛教哲理思想;此外,信仰觀音的僧侶,亦努力宣傳與註解《法華
經》、《華嚴經》和《楞嚴經》等觀音佛典,較少觸及求雨、息災之法事。由以上情況可推知,明代觀音信仰的義涵,反而不符合「世俗化」的傾向,存在著「佛教哲理化」的一個面向,這應也是明代觀音崇拜的一個重大特色。以上列出的幾點,便為明朝觀音崇拜所表現出來的時代性,觀音從初傳入中國時,其身世就有蓮花化身、轉輪聖王太子和雙馬童神轉化之不同傳說,而祂尋聲救苦原理,則給予中國人自由詮釋信仰內涵的空間,亦就是說,只要認為是苦、是有極大的需求,就可透過一心稱名等方式,感得菩薩前來救度。另祂不僅沒取代中土原有的信仰,反而與之相輔相成,各代都存有著複雜的涵義,因此,《紅樓夢》便認為觀音是「雖善無徵」。基此原理和角度,本論
文則整理出明代觀音信仰的時代特點,對觀音信仰在中國持續發展情況、明代存在的轉變歷程提出重要的看法,補充學術研究之不足。最後,在撰寫這篇論文時,較大部分是使用文字資料為探討基礎,只在必要時使用到圖像資料,因此,「明代觀音畫」之研究,將是此篇論文完成後,接下來欲探討的課題。
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